پیش‌نشست همایش بین‌المللی «مکتب امام مجاهد شهید» با موضوع «حکمرانی قرآن: سازوکارها»

دکتر عبدالکریم بهجت‌پور: نقش مردم (سازوکار مشارکت) در حکمرانی دینی

دکتر بهجت‌پور: بسم الله الرحمن الرحیم. عرض سلام و ادب دارم خدمت همه عزیزانی که از طریق فضای مجازی در این نشست حضور دارند. امیدوارم در این چند دقیقه بتوانم بخشی از نگاه مقام معظم رهبری شهید را در موضوع حکمرانی مردمی با رویکرد مشارکت و حضور مردم در عرصه حکمرانی ارائه کنم.

ابتدا یادآور می‌شوم که «حکمرانی» با «حکومت‌داری» متفاوت است. حکومت به این معناست که یک دستگاه و هیئت حاکمه وجود دارد که جامعه را اداره می‌کند، برای جامعه تدبیر می‌کند و با کمک بخش خصوصی تلاش می‌کند امور مردم به نحو شایسته‌ای سامان یابد. اما «حکمرانی» جریانی است که از اواخر قرن بیستم مطرح شد و به‌تدریج با توسعه‌ای هوشمندانه رواج یافت. در این رویکرد، نگاه از بالا به پایین به حکومت مورد نقد قرار گرفت و این مسئله مطرح شد که باید ذی‌نفعان دیگری نیز در اداره جامعه مشارکت داده شوند. این ذی‌نفعان، بخش‌های عمومی جامعه هستند که باید نقشی و سهمی در حاکمیت و اداره جامعه داشته باشند. به همین دلیل از واژه «حکومت» فاصله گرفتند و تعبیر «حکمرانی» را جایگزین آن کردند. در ابتدا، حکمرانی به معنای سهیم‌کردن دیگران در اداره کشور بود؛ به این صورت که بخش عمومی در کنار بخش خصوصی و حاکمیت قرار گیرد تا با همکاری یکدیگر حکومت را اداره کنند. سپس توسعه دیگری صورت گرفت و گفته شد که اصولاً بخش عمومی باید معیار بخش خصوصی و دولت باشد؛ یعنی آنچه اهمیت دارد، بخش عمومی جامعه است و دولت و بخش خصوصی باید خود را با آن هماهنگ کنند. برای اینکه این گام دوم به نتیجه برسد، مسئله دیگری تحت عنوان «ارزش‌های عمومی» مطرح شد. بر اساس این دیدگاه، ارزش‌های عمومی باید در جامعه و بخش‌های مختلف معیار قرار گیرند. این ارزش‌ها محصول مردم و برآیند ایده‌های عموم مردم است و باید در دولت و بخش خصوصی رعایت شود. برای مثال، امروز وقتی از لیبرالیسم سخن گفته می‌شود، این مکتب بیان می‌کند که افراد باید آزاد باشند تا آنچه را به مصلحت یا منفعت خود تشخیص می‌دهند تأمین کنند. دولت باید در خدمت این اهداف باشد و نباید بر این آزادی‌ها قیدی بزند، مگر اینکه این آزادی به دیگران ضرر برساند. این رویکرد که تقریباً می‌توان گفت سیاست حاکم بر جهان است، آثاری مانند سرمایه‌داری و فردگرایی به همراه داشته است. موضوع بحث من اینجا نیست، اما خواستم توجه عزیزان را به این فرایند جلب کنم که حکمرانی چگونه وارد جامعه اسلامی شد و ما نیز آن را پذیرفتیم. اندیشه حکمرانی که تولید شده است، نیاز به دقت‌هایی دارد که در ادامه به عرض خواهم رساند. در اندیشه حکمرانی، بنا بر این است که ارزش‌های عمومی حاکم شود و همه به آن ملتزم شوند؛ ارزش عمومی که نتیجه و برآیند خواست عموم جامعه است. حال اگر همین رویکرد وارد کشورهای اسلامی شود، با توجه به دامنه وسیع آن، اگر مسئله حکمرانی به معنای حاکمیت ارزش‌های عمومی مطرح شود، ممکن است گروهی یا گروه مؤثری بخواهند اقتصاد آزاد مطلق، روابط اخلاقی یا جنسی بسیار گسترده و بی‌مرز، یا حتی اعتقادات ضدخدایی را مطرح کنند. آیا ما اجازه داریم در نظام اسلامی چنین گستردگی را بپذیریم؟ این موضوعی است که اکنون نمی‌خواهم وارد آن شوم؛ فقط می‌خواهم فاصله بین حکمرانی مردم‌نهاد قرآنی را با حکمرانی مرسومی که در جهان ترویج می‌شود روشن کنم.

ارزش عمومی از نگاه قرآن، ارزشی است که خدای متعال تعیین می‌کند. همه جهان باید بنده خدا باشد و اوست که درباره ارزش‌ها داوری می‌کند، آن‌ها را وضع می‌کند و درباره حذف و اضافه رفتارها، روابط، ارزش‌ها، بایدها و نبایدها و هنجارها اظهارنظر می‌کند. این نقطه اول تفاوت ماست. در حکمرانی مردم‌نهاد یا «مردم‌سالاری دینی» به تعبیر رهبر شهید، فاصله‌ای با دموکراسی‌های فعلی وجود دارد. در دموکراسی‌های فعلی، ارزش محصول مردم است، اما در مردم‌سالاری اسلامی، ارزش پایه اصلی‌اش بر اراده‌های حضرت حق است. در حکمرانی مردمی مرسوم، مردم به جای خدا می‌نشینند؛ یعنی خدا را بازنشسته می‌کنند. مکتب‌های انسان‌گرایی مانند اگزیستانسیالیسم کاملاً خدا را بازنشسته می‌کنند. اما در مکتب اسلام، انسان هرچند مقامش عالی است، در طول اراده‌های خدا، نقش جانشین خدا بر زمین را دارد و باید رنگ الهی به خود بگیرد. به میزانی که بتواند رنگ الهی را به خود بگیرد و ارزش‌های الهی را در خود متبلور کند، در جایگاه جانشینی می‌نشیند؛ خدا را بازنشسته نمی‌کند، بلکه زیر سایه خدای متعال قرار می‌گیرد. این نکته را حتماً باید در نظر بگیریم.

منبع دوم تولید ارزش‌ها، فطرت بشر است. فطرت بشر و خواست‌های فطری و حتی طبیعی بشر می‌تواند ارزش تولید کند، به شرطی که این ارزش‌ها دقیقاً بر پایه فطرت بنا شود و تنظیم درستی بین آن‌ها برقرار گردد. پس با این دو قید، ارزش عمومی منبعث از اراده‌های خدا و فطریات و مشترکات بشر را محور قرار می‌دهیم و ارزش‌های فردی‌شده و تخصیص‌یافته به اراده‌های تک‌تک افراد یا گروه‌ها را در نظر می‌گیریم.

مسئله مهم در نگاه دینی این است که دین و دستگاه دین به دنبال حکمرانی‌های عمومی است. شاهد این ادعا در قرآن کجاست؟ باید بحث را از اینجا شروع کنیم. یک سری ارزش عمومی توسط فطرت، عقل سلیم، بدیهیات قابل فهم بشر و همچنین اراده‌های الهی شکل می‌گیرد. ارزش عمومی که تولید شد و جامعه باید به آن ملتزم شود، از منظر قرآن مخاطبش عموم مؤمنان است. این قید مخصوص دستگاه حکمرانی مردمی در قرآن است. قرآن به ما نشان می‌دهد که عموم مردم در سهم خودشان، در مسائلی که تزاحم یا تعارضی با ارزش‌های عمومی و دینی ندارد، هیچ مانعی برای ورود ندارند. اما شاکله اصلی جامعه باید بر پایه مؤمنان گذاشته شود؛ شاکله جامعه دینی را متقیان تشکیل می‌دهند.

اگر بناست جامعه‌ای مردم‌سالار داشته باشیم، آنچه از قرآن فهمیده می‌شود این است که خطاب‌ها دو دسته‌اند. گاهی قرآن خطاب‌هایی با «یا ایها الناس» دارد، حتی خطاب به پیامبر، و گاهی خطاب‌هایی با مشرکان و کفار. برای مثال، رفتار جنسی درست داشته باشید یا به یکدیگر ستم نکنید؛ این‌ها اموری هستند که عقل سلیم آن‌ها را می‌پذیرد و شریعت آن‌ها را امضا کرده است. با تعابیری مانند «یا ایها الناس» از مردم خواسته شده وفای به عهد و میثاق‌ها داشته باشند که مطلبی عمومی است و همه باید به آن تن دهند. حکمت‌ها پیام‌های عمومی‌اند که انسان‌های حکیم آن‌ها را می‌فهمند.

این نکته به ما حکمرانی‌ای را توضیح می‌دهد که فراتر از حکمرانی جامعه ایمانی است. حکمرانی اسلامی به این معنا نیست که حکمرانی مردم‌پایه مطلق را کنار بگذاریم. در حکمرانی، برخی خطاب‌ها متوجه عموم مردم است، برخی متوجه بنی‌آدم، برخی متوجه عالمان و متفکران، برخی متوجه کسانی است که در دین توحید هستند، و برخی خطاب‌ها مربوط به مؤمنانی است که در جامعه اسلامی نقش دارند. این‌ها باید از یکدیگر تفکیک شوند.

نکته‌ای که به‌خصوص درباره حکمرانی مردمی دارم، مربوط به آیاتی است که دستورهای اجتماعی، امنیتی، انتظامی یا مسائلی مانند جهاد را مطرح کرده‌اند و خطاب آن‌ها به حکومت نیست. وقتی قرآن می‌فرماید «السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما» (دست مرد و زن سارق را قطع کنید)، خطاب را به پیامبر نمی‌برد، بلکه جامعه اسلامی را مخاطب قرار می‌دهد و از آن می‌خواهد این حکم را پیاده کند. اگر می‌فرماید کسی که ارتباط جنسی حرام پیدا کرد، صد تازیانه بزنید، خطاب را متوجه مؤمنان می‌کند. وقتی مسئله مبارزه با ربا مطرح می‌شود، خطاب متوجه مؤمنان است. وقتی دستور به جهاد می‌دهد، مخاطبش مؤمنان هستند و حتی اگر جهاد نکنند، آن‌ها را سرزنش می‌کند. این خود قیامی برای ما دارد؛ آن‌چنان که قائد شهید ما فرمودند، مشروعیت دستگاه حاکمیت هم برگرفته از مردم است و هم برگرفته از مشارکت مردم. اشاره ایشان به این است که دستگاه دین خطاب‌های خود را به‌طور عام و به‌طور خاص در حوزه مسائل اجتماعی و سیاسی متوجه مردم کرده و از مردم می‌خواهد این کارها را انجام دهند. در واقع، دولت‌ها نقش نمایاننده اراده‌های عموم را دارند. این حکمرانی مردم‌سالارانه دینی است که در قرآن دنبال شده است؛ یعنی این‌گونه نیست که دستگاه حاکمه‌ای در نظر گرفته شود و خطاب‌های مربوط به مسائل انتظامی، امنیتی، قضایی و اجتماعی متوجه آن‌ها شود و سپس از مردم خواسته شود از آن‌ها اطاعت کنند. این رویکرد مربوط به طراحی بر پایه حکومت است. مشارکت مردم از نگاه قرآن فقط در اطاعت نیست، هرچند اطاعت هم هست. وقتی گروهی را به عنوان نماینده اجرای احکام اسلامی انتخاب می‌کنیم، این گروه باید پشتوانه حمایت مردم را داشته باشد. مسئله بیعتی که مطرح می‌شود و سپس «یدالله فوق ایدیهم» (دست خدا بالای دست آن‌هاست) و آیه «تعاونوا علی البر و التقوی» (در نیکی و پرهیزگاری همکاری کنید) مفاهیمی بسیار عام هستند که همه بتوانند در این شرایط با حکومت خود همراهی کنند؛ یعنی اگر خودشان در ایجاد نیکی به عنوان حاکمیت دخالت می‌کنند، سپس از آن حمایت نیز بکنند. رهبری شهید می‌فرمودند مشارکت مردم است که این نظام را برپا کرد؛ رهبری را مردم تعیین می‌کنند، دولت را مردم تعیین می‌کنند، مجلس را مردم تعیین می‌کنند و همه این‌ها به معنای دخالت معنادار مردم است؛ هم در ایجاد این‌ها و هم در حمایت از آن‌ها. قرآن وقتی می‌فرماید «و انفقوا فی سبیل الله و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه» (در راه خدا انفاق کنید و خود را با دست خود به هلاکت نیندازید)، به مردم می‌گوید سبیل الله شامل جریان‌های حکومت و دولت نیز می‌شود. یعنی مال خود را به قدر لازم در اختیار دولت بگذارید تا بنیه‌های آن قوی شود. راه خدا یکی‌اش جریان حکومت صالح است؛ دستش را از ثروت پر کنید، زیرا اگر دستش از ثروت پر نشود، نمی‌تواند اراده‌های خود را که به منافع و مصالح ملت منجر می‌شود عملی کند. و «لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه» یعنی خود را با دست خود به هلاکت نیندازید.

در همین بیست دقیقه‌ای که اجازه داشتم خدمت شما عرض کنم، خواستم مطالبی را بیان کنم که حکمرانی دینی و حکمرانی مردم با چه قیودی شکل می‌گیرد. وقتی صحبت از شورا، مشاوره، امر به معروف و نهی از منکر می‌شود، این‌ها به این معناست که من دخالت بسیار فعالی در شکل‌گیری جامعه متعالی و صالح داشته باشم. مردم باید در شکل‌گیری جامعه صالح و متعالی دخالت کنند. این دخالت گاهی به مشاوره است، گاهی به بیعت، گاهی از طریق امر به معروف و نهی از منکر که نظارتی بر مردم می‌شود، و گاهی نصیحتی است که به مسئولان انجام می‌شود. این مطالب همه مقدمه‌ای بود برای ورود به بیست نکته‌ای که حضرت‌آقا در تفسیر خود درباره ساخت جامعه با کمک مردم بیان فرمودند. اما چون زمان باید مدیریت شود و باید در خدمت عزیز دیگر و فاضل ارجمند باشیم که عبارات ناقص ما را تکمیل کنند، از بیان آن‌ها صرف‌نظر می‌کنم.

دکتر میرزایی: أعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم. خدمت سروران عزیز و اساتید بزرگواری که اکنون حضور دارند یا بعداً شنونده صحبت‌های این ناچیز هستند، عرض سلام و تحیت دارم. امیدوارم گفت‌وگوی خوبی داشته باشیم. از فرمایشات حضرت استاد بهجت‌پور که استاد ما هستند و در این مبحث بسیار خبره و توانمندند و سابقه طولانی کار تحقیقاتی دارند، بهره‌مند شدم و استفاده کردم. موضوعی که قصد داریم امروز به‌طور اشاره‌وار و گذرا به آن بپردازیم، عنوان خاصی دارد به نام «مرجعیت قرآنی در ساختار تفکر و اندیشه حکمرانی امام شهید ما». در این عنوان، ابتدا نکته‌ای را عرض کنم: به دنبال بیان «حکمرانی در قرآن» نیستیم؛ یعنی نمی‌خواهیم بگوییم اندیشه حکمرانی در قرآن چیست. همچنین درصدد بیان این مطلب نیستیم که اندیشه حکمرانی امام شهید در قرآن چیست؛ این نیز اولویت و موضوع اصلی بنده نیست. مطلبی که مایل هستم دقایقی را به آن اختصاص دهم، مسئله «مرجعیت قرآنی در نوع ورود، تحلیل و تبیین امام شهید در امر حکمرانی» است. یعنی اینکه مرجعیت علمی قرآن چگونه در اندیشه ایشان سایه افکنده است و روشی که این نگاه به قرآن را در امر حکمرانی در اندیشه رهبری از دیگر شخصیت‌هایی که در امر حکمرانی از قرآن استفاده می‌کنند، متمایز می‌سازد. در حقیقت، کلمه «مرجعیت علمی قرآنی» در اینجا تبیین بیشتری خواهد شد.

مقام معظم رهبری از قرآن برای تأسیس نظریه بزرگ امامت و حکمرانی استفاده کرده‌اند. ناچارم علت این امر را نیز عرض کنم که امامت و حکمرانی دو منظر و دو زاویه بزرگ هستند. امامت امری الهی و پیشا‑حکمرانی است، در حالی که حکمرانی مفهومی وضعی و بشری است. حکمرانی مفهومی است که اساساً تأسیس عقلانیت بشری و مفهومی مدرن نیز هست. ما «حکمرانی» (Governance) می‌گوییم، نه «حکومت» (Government) که ساختارهای حکومت روشن است. در ضمن، هر جا حضرت امام راحل (رضوان الله علیه) از حکومت سخن گفته‌اند – در کتاب ولایت فقیه و غیر آن – اگر به مدلول و مفهوم و دلالت‌های مرکزی این واژه در ادبیات حضرت امام و امام شهید نگاه کنیم، آن حکومت غیر از Government است. عملاً حکومتی که امام راحل از آن سخن می‌گویند و حکومت دینی که به آن فرامی‌خوانند، بیشتر به امر حکمرانی نزدیک است تا حکومت به معنای مصطلح. یعنی اگر از حکومت نام می‌برند و به حکومت دینی فرامی‌خوانند، اساساً لایه و دلالت‌های آن مفهوم به واژه «حکمرانی» نزدیک‌تر است تا به واژه «حکومت». البته در آن زمان، «حکومت» عنوان عام بود؛ می‌توانستید بگویید «حکومت» اما برداشت «حکمرانی» از آن داشته باشید. یعنی وقتی می‌گویید «حکومت الهی»، قطعاً منظور شما قوای سه‌گانه و رجال دولت و دولتمردان نیست. امت و فرهنگ و حتی نهادهای امت و ساختارهای امت – گرچه به‌طور رسمی ممکن است داخل امر حکومت قرار نگیرند – اما وقتی «حکومت» می‌گفتید، منظورتان «حکمرانی» بود. فرض کنید نهادی به نام حوزه علمیه داخل در دستگاه حکومت قرار نمی‌گرفت، اما در درون دستگاه حکمرانی قرار می‌گرفت. به هر صورت، تمایز مفهومی و معنایی حکومت و حکمرانی ضرورت دارد، زیرا ما اکنون از حکمرانی سخن می‌گوییم. خواستم فقط عرض کنم که ما درصدد بیان این مطلب نیستیم که حکمرانی در قرآن چیست یا رهبری حکمرانی را بر اساس قرآن چگونه تبیین می‌کند. این نیز موضوع ارزشمندی است که باید به آن پرداخته شود و حضرت استاد بهجت‌پور و اساتید ارجمند دیگر وارد آن مبحث شده‌اند. این یک امر مقدماتی است. در نتیجه، ما بایستی نگاهی تلفیقی و ترکیبی به مجموعه‌ای از مفاهیم داشته باشیم تا به آن ساختار حکمرانی با نگاه امام شهید برسیم.

عرایضم را با چند امر مقدماتی شروع می‌کنم:

اولاً: مسئله حکمرانی و نسبت دین با دولت، سابقه بسیار قدیمی دارد و از ده‌ها سال پیش با رویکردی چالشی – به‌ویژه پس از دوران مدرن – شاهد تبیین این مناسبت هستیم. واکاوی انتقادی تاریخ سیاسی مسلمین نشان می‌دهد که جریان حاکمیت و پیوند میان دین و قدرت از دوران اول اسلام – یعنی از خلافت، از سده‌های حکومت امویان و عباسیان تا فروپاشی امپراتوری عثمانی – غالباً در گسستی عمقی با قرآن کریم و عقلانیت وحیانی و حتی ماهیت رسالت نبوی وجود داشته است. ما می‌توانیم این گسست را دریافت، درک و تبیین کنیم. ما گسستی می‌بینیم. این یک نقطه اساسی برای بحث ماست. ما گسست و فاصله می‌بینیم. ما شکافی جدی می‌بینیم بین دستگاه معرفتی قرآنی معطوف به امر حکمرانی و امامت و اداره جامعه و امت، با آن اتفاقی که به‌طور واقعی و علی‌الارض از آغاز خلافت تا امروز در تجربه‌هایی که اهل‌البیت (علیهم السلام) جلودار و پیشوایی نکردند، رخ داده است. عرض می‌کنم «اهل‌البیت» و نه «شیعیان»، زیرا شیعیان تجربه‌های حکمرانی داشتند – در مصر و شمال آفریقا، در منطقه خود ما، در عراق، در بغداد. دورانی بوده که شیعیانی حکومت کردند. اما آیا این شیعیان با ساختار قرآنی در امر حکمرانی حکومت کردند؟ آیا قانون‌های اساسی و قوانین و اصول پایه حکمرانی و قدرت آن‌ها برآمده از تفسیر حکمرانان از امامت و قرآن بوده است؟ این آن سوالی است که به نظر می‌رسد آن گسست و آن فاصله و گاهی تبانات و تفاوتات بین این دو همواره وجود داشته است.

پس سخن ما از تجربه اهل‌البیت (علیهم السلام) است و به‌طور خاص تجربه حضرت امیر (علیه السلام). اگر این تجربه را استثنا کنیم، تقریباً قبل از انقلاب اسلامی ایران شاهد تجربه‌های حکمرانی اسلامی با مرجعیت علمی قرآن در این ماجرا نیستیم. زیرا این تله‌ای است که ممکن است اصل بحث ما را ببلعد. متاسفانه بحث گسترده‌ای است. ناچارم به این نکته هم اشاره کنم که در امر امامت، تمام مذاهب اسلامی تعریف حکمرانان کردند. اگر دقت بفرمایید، از معتزلیان و اشعریان و شیعیان در تعریف امامت گفتند: «الامامة رئاسة الدین و الدنیا و نیابة عن الرسول». گاهی «خلافة عن الرسول» گفتند. گفتند امامت یعنی ریاست امر دین و دنیای مردم. این یک تعریف حکمرانان است. این تعریفی است که به نظر من حتی حکومتی به معنای Government نیست. این تعریف خوبی است. البته با مرجعیت علمی قرآن، امر امامت امر ریاستی نیست. این را باز نمی‌کنم زیرا بحث ما نیست. اما همین مقدار می‌توان گفت که تعریفی که از امامت کرده‌اند – شیعه و سنی در متون اصیل و معتبر و مرجع کلامی – تعریفی حکمرانان است. امام کسی است که ریاست می‌کند. در بعضی جاها گفتند «حراست می‌کند» – پاسبانی و پاسداری – ولی پاسداری و پاسبانی از دین و دنیای مردم هم بدون مفهومی از حکمرانی ممکن نیست، به نیابت از پیامبر یا به خلافت از پیامبر. شیعیان اغلب از «نیابت» گفتند، اهل سنت از «خلافت». هم در شیعه تعبیر «خلافة عن الرسول» داریم، هم در اهل سنت تعبیر «نیابة عن الرسول» در متون مرجع کلام.

چه می‌خواهم عرض کنم؟ می‌خواهم بگویم که در تأسیسات اندیشه اسلامی و الهیات اسلامی – در علم کلام – رگ و ریشه‌های رویکرد حکمرانان به امامت را می‌بینیم. اما آن اتفاقی که افتاد، انحرافی بسیار عمیق و گسترده بود از حتی همین تعریفی که خود این منابع کردند. به نظر من در هر دو جریان – هم در جریان تشیع و هم در جریان تسنن – شاهد انحرافاتی بودیم. این «ریاست دین و دنیا» بودن مردم در اندیشه شیعی در خواست امام معصوم تلقی شد، آن هم در شرایط خاصی – یعنی در شرایط بسته بودن ید، در شرایط حضرت امیر (علیه السلام). اما در شرایط دیگر، ائمه ما نتوانستیم مفهومی از امامت را تبیین کنیم که در آن مفهوم، امامت‌های امامان شیعه تحقق‌های واقعی پیدا کرده باشند. سطحی از عجز و ناتوانی در تحقق بخشیدن به امامت وجود داشت. امامت بالفعل محقق نشد و این باید کمک می‌کرد ما آرام آرام اندیشه امامت و حکمرانی را متحول کنیم. در عصر غیبت کبری، این ماجرا دچار گسست زیادی شد که در ادامه بحثم عرض می‌کنم.

نظریه ولایت فقیه – حکمرانی اسلامی که امام راحل به نوعی بنیان‌گذاری کردند (البته نظریه وجود داشت، ولی حضرت امام به عنوان بنیان‌گذار عینی و ارتقا بخش و توسه دهنده این نظریه تلقی می‌شوند) – این نظریه به دنبال امتداد دادن به همان ریاست دین و دنیا در عصر غیبت کبری است، اما با لحاظ نیابتی. یعنی در واقع یک ریاست نیابتی بر دین و دنیا. این امر مهمی بود که حضرت امام راحل (رضوان الله علیه) بیشترین نقش را در این مسئله داشتند. زمینه‌های تحقیقاتی زیادی هم هست که وارد نمی‌شوم.

اما نگاه امام شهید در اینجا نگاهی تخصصی‌تر، دقیق‌تر، قرآنی‌تر و عمیق‌تری است در امر حکمرانی بر اساس قرآن کریم. این نگاه البته ناظر به شرایط زمانه هم هست. یعنی امام شهید این گسست تاریخی را می‌دیدند و شرایط بحرانی حکمرانی مسلمین را پس از خلافت عثمانیان و ورود مفاهیم و الگوهای دولت مدرن غربی به جهان اسلام مشاهده می‌کردند. این ادبیات گسترده اسلام سیاسی در سده اخیر، با وجود انگیزه‌های احیاگرانه شخصیت‌هایی مثل سید جمال و دیگران، ولی عملاً در ورطه‌های مختلفی گرفتار شد. عمده جریان‌های فکری اسلام سیاسی یا در ورطه بازتولید سلفی‌گری و قشری‌گری و تقلیل شریعت به مناسک و اجرای حدود افتادند، یا در فرایند التقاطی قالب‌ها و بنیادهای مدرن – مثل رویکردهای ناسیونالیستی، سوسیالیستی، دموکراسی، چپ، راست و انواع رویکردهایی که متاسفانه جریان اسلام سیاسی یا اسلام اجتماعی در یکصد و پنجاه سال اخیر گرفتار آن شد. البته جریان‌های اصیلی مانند سید جمال‌الدین اسدآبادی و امثالش هم وجود داشتند؛ یعنی امام شهید ما اگر از سال‌های مثلاً دهه هفتاد میلادی یا دهه پنجاه شمسی به‌طور متمرکز وارد این بحث شدند – و اوج این تولید، کتاب «طرح کلی اندیشه اسلامی» بود یا درس‌هایی که این کتاب از آن درس‌ها متولد شد – اما ناظر به وضعیت حکمرانی و چالش‌های این مفهوم در جهان اسلام بود. قبل از اینکه در نهادهای بین‌المللی از مسئله «حکومت» به مسئله «حکمرانی» گذر کنند، امام شهید در این درس‌ها و تلاش‌های علمی خود در جریان تفسیر قرآنی که کردند و بعدها هم در طول این پنجاه سال تجربه عملی، به‌طور وسیعی بازنگری کردند، آسیب‌شناسی کردند، گسست‌ها، ضعف‌ها، ناکارآمدی‌ها و عوامل فشل نگاه‌های کلاسیک به قدرت در جهان اسلام – که عمدتاً در جبهه اهل سنت مطرح بود و حکومت‌داری در جریان تاریخ اسلام به وضعیتی اسفباری تبدیل شد – این آسیب‌شناسی این جریان را ما داریم. هم جریان حکومت با رویکردهای مدرن مورد آسیب‌شناسی ایشان قرار گرفت.

ما با منظومه گسترده‌ای از مفاهیم بازنگری شده و مورد تجدید نظر قرار گرفته در اندیشه امام شهید مواجه هستیم. همه این جریان مبتنی بر یک امر حیاتی است به نام «مرجعیت علمی، معرفتی، وجودی و ماهیتی قرآن» در این بازاندیشی امام شهید در امر حکمرانی. تاکید ما روی این مسئله است.

رویکردهایی که به آنها اشاره کردیم – حتی آنجا که به قرآن استشهاد می‌کردند – یک رویکرد تشریفاتی داشتند. «تشریفاتی» به این معنا که می‌خواستند مباحث سیاسی اموی یا عباسی یا خلافتی یا مدرن و سکولار را با آیات قرآن تشریف کنند، تقدیسی کنند، توجیه‌پذیر کنند. این‌ها متن تأسیسی و راهبردی نبودند. نگاه به قرآن در امر حکمرانی، نگاه پایه‌ریزی و پی‌ریزی و تأسیس نبود. نگاه انفعالی بود، استشهادی بود، توجیه‌گرانه بود، استثماری بود. به نوعی با رویکرد معرفتی و رهیافت علمی می‌خواستند از این آیات قرآن برای وجاهت بخشیدن به نظریات کلاسیک سنتی و توجیه‌گری قدرت و گاهی هم برای توجیه رویکردهای سکولار و گسست‌ها استفاده کنند. آقای علی عبدالرزاق در کتاب معروف خود «نظریه حکومت یا حکم در اسلام» همین کار را کرد. با نگاه امروزین و مدرن بازگشت به تجربه پیامبر کرد و مدعی آن تفکیک‌ها و جداانگاری‌ها و رویکردهای سکولارمآبانه شد.

اما امام شهید اساساً مفهوم‌های بنیادین حکمرانی را از قرآن می‌گیرند. منطق این حرکت و سیر کلی این حرکت را باید دقیق شویم. در بین نظریه‌پردازان و رهبران جهان اسلام، بدون تردید منظومه فکری حضرت امام شهید (رضوان الله علیه) پدیده‌ای کم‌نظیر و بلکه بی‌نظیر و واجد ارزش علمی متمایز است. تمایز این اندیشه ایشان را باید در تلاقی با سه ساحت فعالیتی خود ایشان دید. یعنی ناشی از تجربه سه مرحله‌ای یا سه دوران بود: نخست: تداوم و تعمیق نظری ایشان که بیش از شش دهه ادامه پیدا کرد. یعنی واقعاً از دهه شصت میلادی شروع می‌شود تا زمان حاضر. این حوزه تعمیق نظری و تفکر و تفلسف و تامل و تدبر قرآنی برای مباحث حکمرانی است. این ممارست مستمر روی پایه‌های نظریه اجتماعی‑سیاسی قرآن انجام گرفت و این ایده پخته شد، مرحله به مرحله تور پیدا کرد. یک واکنش مقطعی به یک مکتب فکری نبود، بلکه یک حضور سیال و با‌دوام و مدام در حال سیرورت و پختگی بود. دومین مسئله: کنشگری امام شهید بود. کنشگری عینیت‌گرایانه. اشراف چند دهه‌ای ایشان بر جریان حکمرانی در ایران و تحولات سیاسی جهانی کاملاً مشهود بود و همه می‌دانستیم و در ادبیات ایشان حضور پررنگی داشت. نظریه‌های فکری امام شهید در کتابخانه‌های حوزه و دانشگاه شکل نمی‌گرفت، صرفاً در کوران مبارزه بود. درک آرایش جبهه‌های قدرت، درک خطوط و گرایش‌های سیاسی حاکم بر منطقه، بر جهان، بر تاریخ سیاسی ایران، ساختارهای حاکم بر نظم بین‌الملل – این ناشی از این‌ها بود و معطوف به این‌ها. صیقل می‌خورد آن نگاه‌ها با واقعیات بیرونی. و امام شهید شاهد بودند چطور اندیشه‌های قرآنی در میدان عمل، در مبارزات سیاسی، در نظم بین‌الملل خود را و حقانیت خود را نشان می‌دهد. می‌دیدند، تحلیل می‌کردند. این بسیار مهم بود که تفسیری که از قرآن می‌کردند در امر حکمرانی، تفسیری ناظر به حضور میدانی در کوران مبارزات بود. تفسیری مبتنی بر درک آرایش جبهه‌های قدرت و تحلیل ساختارها بود. این به نظر من خیلی مهم است. می‌توان برای این شاخص‌های زیادی ذکر کرد. سومین نکته، نگاه ایشان به قرآن کریم نه تنها نگاهی تأسیسی و نه صرفاً تشریفی، بلکه نگاهی بنیادین و ریشه‌ای به انسان، حکمرانی، حکومت، جامعه، جهان و فرهنگ بوده است که عناوین آن در فرصتهای آینده بیان خواهد شد. این نگاه نه تنها در جریان مبارزه و فعالیت در برابر جریانهای معاصر مطرح بود، بلکه در پخته‌ترین و عمیقترین لایه‌های این اندیشه‌ها به میدان عمل آمد؛ آنگاه که عملاً امامت را به دست گرفتند و حکمرانی را بر عهده گرفتند. به عبارت بهتر، امامت جریان حکمرانی را بر دوش کشید. در طول نزدیک به چهار دهه، این موقعیت استثنایی برای هیچیک از متفکران اسلامی که به جریان حکمرانی، فقه سیاسی و اندیشه سیاسی توجه داشتند فراهم نشده بود. این ویژگیهای انحصاری در ایشان جمع شده بود؛ به‌گونهای که همه این شاخصه‌ها در یک فرد گرد آمده بودند.

نقطه قوت این مقاومت و پایداری به مرجعیت علمی قرآن بازمیگردد. باید صراحتاً گفت که قوام، متانت، پختگی و دوام این جریان حکمرانی در نظر و عمل، ناشی از مرجعیت علمی قرآن است. چنانکه قرآن میفرماید: «إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ». این قوام، متین و مستحکم بودن، ناشی از استحکام، اتقان، متانت مفهومی و معنایی و کارآمدی قرآن کریم و فهمی است که ایشان از قرآن داشتند. ایشان مسئله را بر قرآن عرضه نکردند، بلکه از قرآن، نقاط آغازین شکل‌دهی و فهم درست را شروع کردند. در حد تجربه محدود و متواضعانه خود، در سالهایی که با کتاب «طرح اندیشه کلی» در ارتباط بودیم، هرگز احساس نکردم که امام نظریه‌های بیرونی را بر قرآن عرضه میکنند، آنگونه که برخی متفکران مسلمان به این عمل دعوت میکنند. به نظر میرسد امام شهید اساساً بر پایه قرآن به تأسیس اندیشه میپرداختند.

مهمترین پرسشی که باید به آن پاسخ داده شود این است که مرجعیت تأسیسی و علمی قرآن چگونه به مثابه یک شالوده معرفتی و نظام محاسباتی (که این تعبیر از فرمایشات خود ایشان گرفته شده است) ساختار اندیشه حکمرانی امام را صورت‌مند میکند؟ برای پاسخ به این پرسش، به نقشه راهی برای پژوهش نیاز داریم.

محورهای پژوهشی این نقشه راه، عبارت از موارد زیر هستند:

۱. مفهوم‌شناسی: بیان ابعاد دلالتی مرجعیت علمی قرآن با نگاه ایشان و برآمده از تفسیر ایشان. در اینجا به چهار ساحت اشاره میشود: ساحت پارادایمی و جهان‌شناختی: قرآن دارای ظرفیت تولید پارادایم، جهانشناسی، جهانبینی و ایدئولوژی کلان است. ساحت روششناختی و عقلانیت انتقادی: متن وحی صرفاً منبعی برای گردآوری دادههای متنی نیست، بلکه یک دستگاه منطقی است. منطق استنطاق و سنجش عقلانی قرآن باید با روش جامع و فراگیر مورد توجه قرار گیرد؛ به‌گونه‌ای که خود این دستگاه به‌طور کامل درک شود، نه صرفاً مراجعه و برداشت سطحی. ساحت هنجاری و هدایت‌بخشی (مقاصدمحور و غایتمحور): قرآن دارای مقاصد حیاتی و جامعی است که در امر حکمرانی به شدت به آنها نیاز داریم، زیرا امر حکمرانی فاقد این مبنا و مقاصد است. متأسفانه آسیب‌هایی وجود دارد که امر حکمرانی را به فرایند تقلیل داده است.

بنابراین، مرجعیت علمی قرآن از نظر امام شهید را میتوان چنین استنباط کرد: صلاحیت جامع، روشمند و تأسیسی وحی در سامانبخشی به بنیانهای هستی‌شناسی، منطق تحلیلی و جهتگیری‌های ارزشی در ساحت معرفتی و عملی اجتماعی.

۲. مفهوم حکمرانی: مفهوم حکمرانی فراتر از حکومت و دیوانسالاری است و با امامت و ولایت گره خورده است. راز بزرگ بسط مفهوم حکمرانی در سایه قرآن کریم، گره خوردن آن با توحید، امامت، نبوت، بعثت و ولایت است که هرکدام ساختاری یا بخشی از این پروژه بزرگ را تکمیل میکنند. همچنین داد و ستدی میان این دو رخ میدهد؛ به این معنا که مرجعیت علمی قرآن بستری میسازد که در آن، امامت از حصار تفاسیر تاریخی، کلامی و انتزاعی آزاد شده و وارد ساحت حکمرانی میشود. حکمرانی نیز تحت تأثیر این امامتِ توحیدپایه، انسان‌پایه، ارزش‌پایه و عدالت‌مبنا، وضعیت جدیدی می‌یابد و نوعی سنتز و داد و ستد مفهومی رخ میدهد.

۳. سیر تاریخی و انتقادی الگوهای تعامل با قرآن: پارادایمهای پنجگانه‌ای در نگاه عالمان دینی به امر حکمرانی و قرآن وجود دارد که نگاه امام شهید، نگاهی نوین، ضروری، تلفیقی، جامع و تأسیسی به قرآن است.

یافته‌های پژوهشی می‌تواند این موارد باشد:

1. توحید به مثابه گرانیگاه ساختارساز و روح اصلی هندسه حکمرانی: امام شهید تعبیر دارند که «توحید اصل‌الاصول و سرچشمه جوشان تمام معارف، نظامات و احکام است» و صرفاً یک عقیده جزمی ذهنی یا فرمول کلامی نیست. این توحید از ذهن آغاز شده و به توحید اجتماعی، انسانی، برابری ساختاری، توحید تمدنی و نفی جبهه شرک میرسد و با نبوت، امامت و معاد در ارتباط است.
2. ارکان روش‌شناختی مرجعیت قرآنی: اثبات چگونگی تحقق نگاه پارادایمی، تأسیسی و مرجعیتی به قرآن. مبانی فلسفه دینی و بعثت‌شناسی، به ویژه در کتاب «طرح کلی»، بسیار پررنگ است؛ از جمله تناسب وحی و عینیت و تلاقی آیات آفاقی و انفسی که تأثیر بسزایی بر امر حکمرانی داشته است.
3. تحول ساختاری حکمرانی: نگاه حکمرانی امام شهید با نگاه حکمرانی معاصر تفاوت جوهری دارد. ماهیت قدرت متفاوت است؛ زمین امانت است، روح توحید بر اهداف حاکم حاکم است (یُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ)، اصالت بروکراسی نفی میشود و غایات بعثت مقدم است (کَیْ لَا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیَاءِ مِنکُمْ). عدالت‌محوری، استقلال هویتی و قاعده نفی سبیل نیز از دیگر ارکان این نگاه است.
4. بازآفرینی انضمامی امامت در مواجهه با اقتضاهای حکومتی: ثمره این زایش متقابل، الگوی «حکمرانی توحیدی ولایی» است که خروجی اصلی این ایده و نظریه به شمار میرود.